«Para aludir especialmente al caso que nos ocupa, la idea de Hispanoamérica, en ocasiones se pensará que la única forma de entender culturalmente al colectivo americano de habla española es como una totalidad (…) A esa idea se opondría lo que en estas páginas llamaremos la alternativa hispánica, para la cual tendremos en cuenta precisamente otra tradición, el hispanoamericanismo»

El siguiente texto es un fragmento de la obra «Idea de Hispanoamérica en la obra de Juan Villoro», tesis doctoral del filólogo Manuel de Jesús Llanes García presentada ante el Departamento de Filología Hispánica de la Facultad de Filología de la Universidad de Barcelona (2012). Tomado del sitio web tesisenred.net

Vamos a ver cómo el caso del filósofo y ministro de Educación José Vasconcelos, emulador de las ideas de unidad continental de Bolívar y del poder didáctico de la literatura, no va a ser atípico en América, debido a la presencia de otros escritores quienes, como el mexicano, “se sintieron, a la par, ideólogos y educadores” (Serna, 2011: 202). Nos referimos a los ya citados José Martí, José Enrique Rodó y Domingo Faustino Sarmiento, quienes a su vez reconocieron la enorme influencia que tuvo sobre ellos Bolívar, de ahí que en cada uno vayan a plantearse determinadas ideas acerca del problema nacional, bajo la impronta de un romanticismo renovado que los llevó a ser hombres de acción (Serna, 2011: 203).

Como opositor al gobierno de Juan Manuel Rosas, Sarmiento desarrollará su pensamiento a partir de la dicotomía civilización y barbarie. Primero, hacia 1845, con la publicación de Facundo, encontrará un ejemplo de esta última en Rosas, con el ideal de la sociedad ilustrada europea como parangón; más tarde, en 1883, mirará a los Estados Unidos como el ejemplo a seguir (Serna, 2011: 204). Así, después de atribuir el atraso de la América hispana a la mezcla con lo que él considera razas inferiores, como los indios de diversas etnias, los negros, los españoles y los mestizos, Sarmiento declara que la respuesta está en la sajonización, en el panamericanismo (Serna, 2011: 2006).

José Martí, en cambio, con todo y su participación en la lucha armada por la independencia de Cuba, reconocerá la cultura española y escribirá acerca de la forma en la cual España puede superar los problemas que no le permiten modernizarse (Serna, 2011: 2008). Entre sus múltiples labores como difusor de la literatura vamos a ver cómo a partir de sus crónicas la obra de Martí alcanza su culmen: “La literatura se postula como la única hermenéutica capaz de resolver los enigmas de la identidad latinoamericana” (Serna, 2011: 210) que, como en el caso de Vasconcelos y Reyes, así como en los proyectos novelísticos de Villoro, verá en la influencia de los norteamericanos no la salvación sino una amenaza, en las antípodas del sentir de Sarmiento. Su ensayo más célebre, “Nuestra América” (1893), “disolverá, por fin, la falsa antinomia civilización-barbarie en la que tantos reformistas o ideólogos incurrieron” (Serna, 2011: 211).

También en oposición al imperialismo de los estadounidenses se presenta José Enrique Rodó, autor de Ariel (1900), una de las obras más influyentes en la construcción del pensamiento americano. Sin embargo, este autor reconocerá el liderazgo de los estadounidenses aunque tenga claro que el positivismo puede provocar la desnaturalización de América (Serna, 2011: 215). Todo lo anterior va a conformar los precedentes en la dialéctica que se produce entre la confrontación de las distintas formas de entender América, por lo general con una desconfianza hacia los norteamericanos que sin embargo no tiene lugar en Sarmiento, de la misma forma que el rechazo del legado español está ausente en Martí (Serna, 2011: 216). Vamos a ver cómo en relación con el legado de esos precursores, todos ellos en la estela de los libertadores americanos, van a formularse discursos parecidos en otras literaturas, como la mexicana.

Otras modulaciones de la idea de identidad colectiva no la reducen a una cuestión que tenga que ver con la psicología, sino que apelan a cuestiones que van más allá del individualismo. Decimos “idea” porque cuando se habla de Hispanoamérica, por ejemplo, se alude a cosas en principio muy heterogéneas, cuya definición no compete a una disciplina en particular sino varias, como se verá al momento de analizar textos como El laberinto de la soledad, de Paz, un ensayo que aborda asuntos que competen tanto a la historia como a la antropología, con la obvia mención de la literatura; los lectores de El laberinto recordarán en ese tenor las afirmaciones de índole psicoanalítica de Paz al momento de interpretar la historia de su país, algo que nos pone de frente con la complejidad del problema de la identidad colectiva y sus implicaciones. Para aludir especialmente al caso que nos ocupa, la idea de Hispanoamérica, en ocasiones se pensará que la única forma de entender culturalmente al colectivo americano de habla española es como una totalidad que, si bien está vinculada a España por un pasado común, la Monarquía Hispánica (lo cual incluye una lengua como el español y multitud de rasgos culturales comunes), es susceptible de entenderse simplemente como la comunidad de naciones independientes que conocemos (Colombia, Perú, Chile, México…) sin apelar a su inclusión como parte formal de la Comunidad Hispánica. A esa idea se opondría lo que en estas páginas llamaremos la alternativa hispánica, para la cual tendremos en cuenta precisamente otra tradición, el hispanoamericanismo, como se verá. Así, proseguimos con la exposición de las diversas formas de entender la identidad colectiva, para contrastar lo dicho por Maldonado Alemán y Borrero Zapata.

En su ensayo “España y América”, Bueno (2001) nos dice que geográficamente América es un término muy fácil de definir, pero que el problema surge al momento de delimitarlo culturalmente. Así, el autor examina esa y otras denominaciones, como América del Norte, Centroamérica y América del Sur y concluye que cada uno de esos rótulos parte de una ideología (1) determinada; es decir, hablar de “Latinoamérica”, por ejemplo, responde a determinados intereses que no son meramente anecdóticos: en su artículo, “Latinoamérica como mito”, José Manuel Rodríguez Pardo nos dice que Bolívar llamaba a los reinos americanos de la Monarquía Hispánica: “Territorios españoles de América” (Rodríguez Pardo, 2006). Según Rodríguez Pardo, el proyecto de Latinoamérica responde a los intereses imperialistas de Francia en México en los años del Segundo Imperio, cuando Napoleón III impuso a Maximiliano, austriaco de origen pero hablante de un dialecto retorromano que le permitía presentarse como “latino” (2). Latinoamérica era entonces la forma de reivindicar los territorios de América donde no se hablaba inglés. Es decir, los rótulos son tan variados como los intereses de quienes los imponen.

En “España y América”, se nos explica cómo al momento de delimitar qué parte del continente americano corresponde al norte y cual al sur surgen otros problemas, porque hay que explicar cuál es la referencia para decir, por ejemplo, que México está en Norteamérica. En el texto de Bueno que mencionamos la referencia sería el paralelo 30 Norte o el Río Bravo, con lo cual México quedaría incluido en América del Sur, un criterio que se deriva de cuestiones que veremos más adelante. En su ensayo, Bueno hace una clasificación de varias alternativas que se pueden tomar al momento de intentar la definición de América. Como Bueno nos explica, al poner sobre la mesa esos problemas se está haciendo referencia a la unidad y la identidad de América del Sur.

Con Bueno, descartamos aquí la identidad “en sentido exento o sustancialista” (3) (Bueno, 2001), a la manera como se hace con frecuencia en los estudios culturales. “Identidad” es una palabra en la cual cabe de todo, igual que ocurre con “otredad”, “género” y “americocentrismo” (Maestro, 2010).

Bueno elude esa concepción metafísica de la identidad y de entrada la relaciona con otro término, como dijimos antes, la unidad. Así lo explica, a partir del sistema filosófico de Bueno, el mexicano Ismael Carvallo Robledo:

En el contexto de la Historia Universal, la pregunta por la esencia de una entidad política (un Estado como España, Francia, México o Venezuela), sólo puede ser respondida, dialécticamente (y no metafísicamente: la esencia proviene del espíritu que sopla sobre el pueblo elegido), en función de la relación que guarda la unidad de esa entidad y la identidad que ésta comporta en el contexto dicho (el de la Historia Universal).

Desde el materialismo filosófico, la unidad de una entidad va referida a la «trabazón» objetiva entre sus partes o componentes. La identidad se referirá a la inserción de la unidad presupuesta en «contextos envolventes» a partir de los cuales su claridad puede alcanzar grados cada vez más altos.

Según esto, la unidad de una entidad específica puede lograr determinaciones diversas según la diversidad de identidades que le sea dado tener: en el límite, determinada identidad puede comprometer la unidad.

Por ejemplo, el continente Iberoamericano, antes del descubrimiento y la conquista, carecía de unidad política. Esta unidad llegó con la conquista, pero revestida con el manto de la identidad del Imperio español. En el siglo XIX, con las revoluciones «americanas», la unidad del continente se perdió, adquiriendo cada República, a pesar del intento de Bolívar, una «identidad nacional» propia y separada, «según el principio de soberanía», de las demás (sin perjuicio de mantenerse viva la amenaza de que tal unidad vuelva a ser restablecida pero con la cobertura de otra identidad: la del Imperio Inglés, en una primera instancia, y, sucesivamente, la del Imperio de Estados Unidos, es decir, la identidad propuesta por la Doctrina Monroe (considerada, junto con la que denominaremos la Doctrina Wilson, como el núcleo esencial que se desarrolla luego en la Organización de Estados Americanos y los proyectos de integración económica continental: ALCA & c.) (Carvallo, 2006).

De esa forma, la identidad, tal y como aquí la entendemos, va referida a procesos históricos concretos, de los cuales Carvallo proporciona varios ejemplos, que habrían cambiado la configuración del continente: la Monarquía Hispánica, el monroísmo, etc. Como las ideologías alrededor de la unidad y la identidad de América del Sur son muy variadas, como se ha dicho, vamos a seguir a Bueno en su examen de las diferentes modulaciones de la unidad y la identidad de América del Sur.

Remitimos al artículo de Bueno, de gran interés, para un análisis más exhaustivo de la taxonomía que él propone, así como a su libro España frente a Europa. Nosotros aquí solo vamos a comentar algunas de las alternativas y además daremos algunos ejemplos.

Para empezar, tenemos la alternativa de los modelos nacionalistas de identidad, que engloba a los procesos que llevaron a la construcción de las constituciones de las nuevas entidades políticas:

[…] las Constituciones de las Repúblicas americanas que surgieron tras el desmembramiento del Imperio hispánico, en la medida en que se orientaron hacia el nacionalismo radical. En esta línea habría que poner también, por ejemplo, la política de expropiaciones de las compañías petrolíferas extranjeras (México 1938) […]. Entre los pensadores que pudieran ser adscritos a esta primera alternativa cabría citar la figura del mejicano Samuel Ramos (4) (1897-1959), y al propio José Gaos (5) (1900-1989) quien, sin perjuicio de ser español […] identificó su pensamiento con el pensamiento mexicano (Bueno, 2001).

Como se ve, Bueno toma en cuenta acontecimientos políticos, como la nacionalización del petróleo en México, que sería un típico caso de una medida nacionalista, desde luego. Sin embargo, nosotros, sin dejar de lado el contexto político, daremos mucha más relevancia a la obra de los pensadores, como Ramos o Gaos, como exponentes de la alternativa en cuestión.

La alternativa sud-americanista, otra de las opciones de la taxonomía citada, englobaría al arielismo, por ejemplo:

Enrique Rodó (1871-1917) por su Ariel (1900), símbolo de una civilización nueva de raíces grecolatinas y cristianas pero recuperadas y enriquecidas por la totalidad de los países de América latina, enfrentada a Calibán, símbolo de la civilización materialista encarnada en los Estados Unidos de América del Norte (6) (Bueno, 2001).

Si nos situamos en la alternativa panamericanista, ésta reclama América del Sur como una parte de América, que tiene entre sus manifestaciones a la doctrina Monroe, “América para los americanos”. O bien la Organización de Estados Americanos. Rodríguez Pardo explica cómo esta alternativa se concretará en casos como el del canal de Panamá. También se puede citar el caso de Puerto Rico, protectorado de los Estados Unidos. Por eso es fundamental definir de qué se está hablando cuando se dice “América”, porque la proclama del monroísmo tiene en mente que para los estadounidenses América se confunde con los Estados Unidos (Bueno, 2001).

América del Sur es parte formal del occidente europeo desde la alternativa occidentalista, impensable de no ser por la emergencia de la Ilustración y la Revolución Francesa. Bueno identifica dentro de esta opción a Sarmiento y su Facundo, así como al cubano Alejo Carpentier.

Para terminar, habría que hablar de la alternativa hispanista, que Bueno nos explica con más detalle a continuación:

América del Sur es parte formal de la Comunidad Hispánica. Abundantes fundamentos históricos, desde el siglo XVI hasta el exilio español de 1939 y años posteriores. Las naciones americanas, sin perjuicio de su nacionalismo, pueden concebirse como formando parte de un mismo tronco cuyas raíces son tanto hispánicas como indígenas. Muchas instituciones podrían citarse como reflejo de esta alternativa, por ejemplo, las denominadas «Cumbres Iberoamericanas» iniciadas en Guadalajara (1991). Podrían incluirse en esta alternativa muchas ideas de Martí («Injértese en nuestras Repúblicas el Mundo; pero el mundo ha de ser el de nuestras Repúblicas»); su defensa de la lengua española como propia de «Nuestra América» frente al inglés «de la bestia» […]. Posteriormente al mejicano Alfonso Reyes (1889-1959); Eduardo Nicol (El problema de la filosofía hispana, 1961); Octavio Paz, a Juan Carlos Onetti y a Mario Benedetti […].

Más adelante, con el análisis de los ensayos literarios de Villoro, vamos a ver cómo el escritor mexicano, a pesar de que no sistematiza hasta un nivel abstracto sus ideas, puede englobarse en la alternativa hispanista, por su reivindicación de la lengua española y su insistencia en que las lenguas indígenas sean consideradas como parte de un proyecto identitario en México, lo que no excluye los aportes culturales de otros países. Bueno termina su análisis con una reflexión acerca de los alcances de la taxonomía que propone:

La taxonomía de concepciones de América, al sur del paralelo 30 N, tal como la acabamos de esbozar, es sólo un programa de investigación que requiere urgentemente desarrollos tanto en lo que concierne a la conceptualización de las diversas alternativas que comprende (y en esta conceptualización serán decisivas las confrontaciones mutuas) como en lo que se refiere a los «materiales» (instituciones, relaciones políticas, académicas y comerciales, obras literarias, artísticas o filosóficas) encuadrables en ellas. Cada uno de estos materiales requiere un análisis y discusión especial (pongamos por caso, la discusión en torno al Ariel de Rodó por «arielistas» y «antiarielistas»); pero en todo caso es la alineación de cada material con otros materiales de su alternativa o su enfrentamiento con materiales asignados a otros diferentes, lo que permitirá profundizar en la naturaleza de afinidades más o menos ocultas entre los disjecta membra o las distancias más o menos explícitas entre otros muchos materiales (Bueno, 2001).

Definir estos criterios acerca de la identidad y la unidad de Hispanoamérica tiene un especial interés para nosotros, sobre todo en un contexto en el cual el consenso académico alrededor del canon aparece fracturado (Pozuelo, 2009: 88). En “Razones para un canon hispánico”, José María Pozuelo hablará de la importancia secundaria que tiene para el tema que nos ocupa la llamada identidad nacional, desde el momento en que los escritores en lengua española tienen “un tronco común de experiencias literaria compartido por los millones de lectores que les siguen”. De ahí que pueda hablarse de por lo menos seis factores con la potencia suficiente para servir como factor de cohesión de ese canon hispánico (Pozuelo, 2009: 88).

El primero de ellos es nada menos el Quijote, que se reclama en América como una obra propia (Pozuelo, 2009: 88), escrita en lengua española y por lo tanto susceptible de ser leída por un colectivo enorme que así se incorpora en una tradición de gran riqueza. El autor del Quijote además está vinculado a las instituciones que constituyen el segundo factor que nos permite hablar de la hispanidad: los Premios Cervantes, que se otorgan a autores tanto españoles como de la América hispana, y el Instituto Cervantes, encargado de difundir el idioma en varios países del orbe (Pozuelo, 2009: 89).

El constante intercambio que va a producirse entre diversos escritores constituye el “tercer factor de unidad cultural literaria” para este canon, debido a “la profunda influencia que en tiempos posteriores al Quijote se ha dado entre la literatura escrita”. El Periquillo Sarniento precisa del antecedente del Lazarillo y del Buscón, igual que Rubén Darío y el modernismo renovarán la lengua en su conjunto. El estudioso cita muchos otros ejemplos, como la relación entre Alfonso Reyes y el Polifemo, o bien entre Amado Alonso y los poemas de Neruda (Pozuelo, 2009: 90). Nosotros agregaríamos en ese tenor el caso de Lezama y su interés por Góngora.

El cuarto factor de cohesión viene dado por la migración de los escritores y estudiosos por el ámbito de la hispanidad. Tal es el caso de los escritores españoles que viajaron hasta México, como en el caso del exilio que tuvo lugar con la Guerra civil. O bien, por la presencia de escritores hispanoamericanos en España, como citamos antes en el caso de Vargas Llosa, García Márquez y el mismo Villoro en Barcelona.

La Asociación Internacional de Hispanistas es el quinto factor de unidad transcontinental, por reunir en su seno a miles de profesores de las Facultades de lengua y literatura en español de todo el orbe. Los nombres asociados con esta institución son indispensables para la historia de los estudios literarios, como en el caso de Américo Castro, Pedro Salinas o Jorge Guillén.

La industria editorial, constituida por todas aquellas empresas como Seix Barral, el Fondo de Cultura Económica, Losada o Sudamericana, capaces de englobar a los autores más relevantes de la lengua, son nuestro sexto factor (Pozuelo, 2009: 91). El reconocimiento que ha conseguido Villoro en España no puede desvincularse de Anagrama, así como en México Alfaguara y Planeta tienen un mercado enorme. Todo lo anterior se refiere a las instituciones consolidadas que nos permiten hablar de una hispanidad.

En cuanto a las bases teóricas de un canon narrativo hispánico, Pozuelo llama la atención acerca de cómo los factores citados sirven para darle al corpus una solidez que no tendría si pretendiera sostenerse exclusivamente en “la realidad nacional, la identidad sexual, racial o cualquier otra” (Pozuelo, 2009: 92). Lo anterior ha contribuido a que el hispanismo pueda ser más refractario que otras realidades culturales: “El Hispanismo asienta su unidad en el modelo y la idea de una lengua única, el español o castellano, que respondía a una cultura asimismo unitaria, vertida por ese vehículo común que los escritores han convertido en tradición propia […]” (Pozuelo, 2009: 93). Un hispanismo que “ha dejado de estar ya desde hace mucho tiempo, y por fortuna, nucleado en torno a la literatura peninsular española” (Pozuelo, 2009: 94).

Estamos ante un fenómeno literario de vocación universal, en la medida en que un escritor argentino, por ejemplo, puede ser reconocido como propio en una comunidad que en principio le resultaría aparentemente ajena, como la española (Pozuelo, 2009: 95). Bajo este enfoque, la literatura deja de lado determinadas identidades culturales para privilegiar otros elementos:

[…] dejemos que el canon literario hispánico no dependa tanto de nuestras propias identidades culturales, como de la negociación que seamos capaces de establecer tanto las comunidades académicas que a ello nos dedicamos como los propios autores y la industria cultural (editoriales, traducciones, etc.), para un reconocimiento que vaya más allá de nosotros mismos, y que dirima su destino por encima de las fronteras de nuestra lengua y nuestra cultura (Pozuelo, 2009: 95).

Otros acercamientos a la cuestión del canon, la cultura, las literaturas nacionales y la dialéctica de Estados, han insistido en su crítica a los nacionalismos, como ocurre en el caso emblemático de Mario Vargas Llosa, quien ha llevado a cabo una convergencia entre su ideología liberal y la crisis de las identidades colectivas (Castany, 2007). Sin embargo, creemos que bajo el prisma del hispanoamericanismo esos problemas adquieren otra perspectiva.

Entonces, lo que haremos nosotros es tomar en cuenta la taxonomía de Maldonado Alemán, Borrero Zapata, Bueno y Pozuelo para analizar la obra de Vasconcelos, Reyes y Villoro, entre otros, desde las coordenadas de la alternativa hispanista, asumida como un ejemplo de desarrollo de ese programa de investigación a la cual Bueno alude. El filósofo habla de diversos materiales, como lo son las instituciones políticas y las obras literarias; como hemos explicado antes, nuestro enfoque se centrará en la forma en la cual aquéllas se ven representadas en éstas.

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NOTAS

(1) Para definir qué entendemos por ideología acudimos otra vez a Bueno, quien la explica de la siguiente forma: “Entendemos por ideología, como es habitual, un sistema de ideas socializadas cuya pretensión de verdad es mantenida en la medida en que representan o canalizan los intereses de un grupo social en tanto éste se opone a otros grupos sociales. La concepción de las ideologías (frente a la concepción psicológica, al modo de «los ideólogos» de la época de la Revolución francesa) y, sobre todo, su concepción dialéctica (las ideologías como representando intereses de grupos frente a otros) se debe a Carlos Marx.

Pero de este concepto no se desprende que las ideologías, por ser partidistas, hayan de ser siempre falsas o expresiones de la falsa conciencia. Una ideología no es falsa necesariamente por ser partidista, salvo que se suponga que la verdad ha de ser neutral; una ideología partidista puede pretender ser verdadera si la parte (o el partido) al que representa es la parte más poderosa, en cuanto capaz de reducir a las otras partes a sus términos, como pars totalis.

Toda filosofía es una ideología, porque una concepción del mundo sólo puede ser formulada desde alguna parte; pero no toda ideología es filosófica. Las ideologías filosóficas deben mantener por lo menos la forma dialéctica, es decir, el reconocimiento, reexposición y crítica de las ideologías opuestas” (Bueno, 2006: 16-17).

(2) La suerte del imperio de Maximiliano fue muy aciaga, como se sabe: “Inicialmente fue bien acogido por los conservadores mejicanos en su lucha contra los liberales de Juárez, siendo así coronado en 1863. Sin embargo, aquella extravagancia duró lo que aguantaron los propios conservadores mejicanos a un monarca tan liberal como sus rivales y lo que duró la guerra de secesión de Estados Unidos. En 1866 los Estados Unidos sugirieron a Francia el abandono de su arriesgada empresa y Maximiliano quedó abandonado a su suerte, siendo fusilado en 1867 por los liberales de Juárez” (Rodríguez Pardo, 2006).

(3)  La Enciclopedia Filosófica Synploké define el sustancialismo de la siguiente manera: “Desde el materialismo filosófico, término que se aplica al pensamiento metafísico por realizar una desconexión (hipóstasis o abstracción) de las materialidades de la symploké en la que están inmersas. El sustancialismo considera sus objetos (Dios, la conciencia, el mundo, etc.) como realidades existentes por sí mismas, desvinculadas de su contexto material”. Ver entrada “Sustancialismo” en http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Sustancialista.

(4) La obra más importante de Ramos es El perfil del hombre y la cultura en México, un libro que pretende abordar, como más tarde lo haría Octavio Paz, el problema de la llamada “mexicanidad”.

(5) Gaos, además, fue el traductor al español de la obra central de Heidegger, El ser y el tiempo.

(6) Otros ejemplos que Bueno proporciona son los siguientes: «Leopoldo Zea (América como conciencia, 1953; Discurso desde la marginación y la barbarie, 1968, subrayando los valores occidentales en bancarrota y una nueva autoctonía, que no es la precolombina, ni la occidentalista), Félix Schwartmann, El sentimiento de lo humano en América (Santiago 1953), &c. También la llamada “filosofía de la liberación”: Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (México 1977), Horacio Cerutti, Filosofía de la liberación latinoamericana (México 1983), con su metáfora del colibrí frente al búho hegeliano; Josef Estermann, Filosofía andina (Quito 1998) y su “pachasofía”, &c» (Bueno, 2001).

Bueno explica cómo en un extremo esta ideología deviene en los movimientos indigenistas, de ahí que el filósofo Enrique Dussel, muy citado en esos contextos, que de incluido en esta clasificación.