Anfibología del término “hispanoamericano”

Hispano era un gentilicio que incluía, hasta las revoluciones, dos grupos: los hispanos europeos y los hispanos americanos (…) Con las revoluciones, entonces, el gentilicio hispanoamericano comenzó a reunir a los hispano, los indo y los afroamericanos. Y algunos relatos revolucionarios van a proponer ofrecerle retrospectivamente un genitor común a toda esta nueva gente americana”

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Detalle de una pintura de castas del novohispano Miguel Cabrera, de 1763.

El siguiente texto está extraído del libro “Narraciones de la independencia. Arqueología de un fervor contradictorio” (Buenos Aires, 2010), del ensayista Dardo Scavino. Tomado del sitio web argentino del CCPE (Centro Cultural Parque de España).

En aquel ensayo póstumo de 1867 Juan Bautista Alberdi tuvo que recordarle a su lector que “el hombre de la revolución era el hispanoamericano –español por el origen y americano por el suelo de nacimiento” [“La Revolución de Sud-América” en Del gobierno en Sud-América según las miras de su revolución fundamental].  Y se sintió obligado a hacerlo porque ya por esos años esta expresión involucraba a las diversas minorías de las repúblicas surgidas tras los procesos revolucionarios. Una de las consecuencias más notorias de la independencia hispanoamericana fue el repentino incremento en la extensión lógica de este adjetivo compuesto. Cuando Bolívar escribió su “Carta de Jamaica”, los hispanoamericanos eran todavía “los naturales del país originarios de España”. Apenas unos años más tarde, bastaría con haber nacido en una república hispanoamericana para ser llamado así, lo que no significaba que los hispanoamericanos fueran todos americanos de origen español (y ni siquiera que hablaran esta lengua o vivieran según las costumbres y la religión traídas por los españoles). Con las revoluciones de la independencia, por ende, el nombre de una fracción, y por qué no de una facción, se convirtió en el título de un pueblo entero.

Cuando en 1838, Andrés Bello escribe su célebre artículo “Las repúblicas hispanoamericanas: autonomía cultural”, ya no emplea el gentilicio hispanoamericano para diferenciar a los criollos de las demás minorías sino para distinguir a esas repúblicas de la norteamericanaHispano no se opone más a indio o africano sino más bien a sajón (para Bello, sin embargo, esta oposición no implicaba todavía un antagonismo, como va a suceder con Torres Caicedo algunos años más tarde, sino una simple comparación entre dos culturas diferentes). Aunque Bello no haga ninguna declaración explícita al respecto, su artículo presupone que la herencia hispánica concierne a todos los ciudadanos de esas repúblicas sin importar si son criollos, indios o negros. Y se supone que estas repúblicas tienen, como tales, una “autonomía cultural”, esto es: un conjunto de costumbres con una legalidad propia. Esta autonomía sirve para explicar, precisamente, por qué la revolución de la independencia desembocó en un sistema política y económicamente liberal en los Estados Unidos, y por qué no sucedió lo mismo en los países hispanoamericanos, aun cuando hayan imitado, en muchos aspectos, a sus hermanos norteños. Que los habitantes de los antiguos virreinatos españoles se hayan convertido todos en hispanoamericanos —e incluso, pasado el tiempo, en hispanos simplemente— tras haberse emancipado de esos mismos españoles, puede parecer irónico, sí, pero no lo es: se trata de la diferencia entre la dominación de un pueblo (español) sobre otros (indios, negros) y la hegemonía de una clase (de origen español) sobre las demás.

Un fenómeno similar a la amplificación del gentilicio hispanoamericano se produjo con su sinónimo más habitual: criollo. Si nos fiamos a la investigación llevada a cabo por el cubano José Arrom en su celebrada Certidumbre de América, el vocablo criollo habría aparecido por primera vez en un oficio real peruano de 1567 en donde se lo emplea para distinguir a un grupo de españoles: “estos que acá han nacido”. Es cierto que, según otros documentos, podía establecerse también una diferencia entre “negro criollo” y “negro bozal” para distinguir a los nacidos en América y África respectivamente. Juan Meléndez, sin embargo, protestaba en 1681 contra estas confusiones. Para él, estaba claro, criollo era “lo mismo que procreado, nacido, criado en alguna parte, y criollo en el Perú y en las Indias no quiere decir otra cosa, según la intención con que se introdujo esta voz, que español nacido en Indias”. Y por eso, añadía el fraile, se distingue del “indiano”, denominación que reúne a todos los que nacieron en ese continente sin distinción de origen o de raza, lo que explica por qué para este fraile peruano cualquier permutación de las expresiones indiano y criollo resultaba inadmisible. Todavía en aquel “Diálogo entre Atahualpa y Fernando VII en los Campos Elíseos” aparecido en Chuquisaca durante la asonada de 1809 y atribuido al joven Monteagudo, el sustantivo indiano va a guardar este sentido: “Obediente, el mísero indiano empieza con su trabajo”, explicaba el monarca cuzqueño, y tan pronto como se detiene a descansar, el español “envaina su acerado filo en el pecho del inocente indiano…”. Con las revoluciones, no obstante, el adjetivo criollo desplazó totalmente a indiano y pasó a ser un sinónimo de nacional o autóctono, y un antónimo, por ende, de español y, más tarde, gringo. El nombre que diferenciaba a un grupo particular iba a convertirse, tras la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, en un nombre que identifica a un conjunto general, y esto en detrimento del vocablo que antiguamente ocupaba ese lugar y que a partir de entonces va a caer en desuso.

Criollo va a transformarse en el nombre de una natio y, por extensión, en la calificación de los nativos. Pero este nacimiento no se confunde, en todos los casos, con el origen, con la gens.

Una prueba filológica de este curioso fenómeno se encuentra en el peculiar empleo del vocablo indígena en los países hispanoamericanos. Compuesto a partir de la preposición arcaica indu y el verbo genere, esta palabra también significaría “nacido en el lugar” o “proveniente de allí”. Ahora bien, este término no incluye nunca a los criollos sino solo a los ab-orígenes (“La revolución así tomada era una reacción salvaje, es decir, indígena, lejos de ser un movimiento de civilización”, escribía en 1867 Alberdi). Criollo puede convertirse en un sinónimo de nacional, incluso de autóctono, pero no de indígena: los criollos nacieron allí pero no provienen de allí. La natio no coincide con la gens. Y esta distinción se desplaza a la totalidad: a diferencia de lo que ocurre con criolloindígena no se emplea nunca para hablar del todo sino solo de una parte.

Podríamos comparar el fenómeno de los gentilicios hispanoamericanocriollo o incluso latino con la lógica destacada a menudo por las militantes feministas: el conjunto de todos los hombres se divide en mujeres y… en hombres. Y cualquiera sabe que cuando hablamos de “todos los…”, estamos incluyendo, por lo general, a “los…” y a “las…”. El género masculino engloba, en estos casos, a los miembros masculinos y también a los femeninos, de modo que es, al mismo tiempo, el todo y una de sus partes. Esta lógica tiene un corolario inadmisible desde una perspectiva aristotélica: no todos los hombres son hombres o, si se prefiere, algunos hombres son mujeres. Esto explicaría por qué las feministas decían bromeando hace apenas unos años: “La mujer es un hombre como cualquiera”. Pero quizás haya sido Marx quien atrajo por primera vez la atención sobre estos conjuntos anómalos en los cuales, sin respetar la lógica aristotélica, algunos valen tanto como todos y algunos otros, no. Los adjetivos burgués y capitalista se emplean para calificar a algunos miembros de una sociedad pero también a toda esa sociedad (lo que significa que no todos los miembros de la sociedad capitalista son capitalistas: algunos son más bien lo opuesto y se los suele llamar proletarios). Nos encontramos así con la lógica de la hegemonía que describió Ernesto Laclau en sus últimos trabajos: un grupo particular se vuelve hegemónico cuando empieza a representar la totalidad de la cual él forma parte.

Cuando el nombre de una parte se emplea para evocar el todo, los retóricos nos aseguran que estamos ante una sinécdoque (los brazos sustituyen a los labriegos y las velas a los barcos).

Cuando una palabra viene a paliar, en cambio, la ausencia de otra, los retóricos hablan más bien de catacresis (nos referimos a la pata de la silla o de una mesa y al ojo de una aguja o de una tormenta). Hay hegemonía, justamente, cuando no disponemos de un término para nombrar el conjunto general y sólo podemos hacerlo a través del nombre de una facción o cuando ignoramos el nombre de un cuerpo y le transferimos el nombre de uno de sus miembros (la hegemonía, en este aspecto, combina la sinécdoque y la catacresis).

Supongamos, en efecto, que alguien nos pidiese contar cuántas manzanas hay en una caja. Si encontramos allí una naranja, una cereza o una pera, no vamos a tenerlas en cuenta. Para hacerlo, nos tendrían que haber pedido que contásemos las frutas en general porque solo cuando las contamos como frutas, una naranja, una cereza o una pera cuentan, cada una, igual que una manzana. Pero supongamos ahora que no dispusiéramos de un vocablo para hablar de fruta en general y tuviésemos que recurrir a un nombre particular: para que una naranja, una cereza o una pera contasen tanto como una manzana, deberíamos llamarlas, a cada una de las tres, manzana (algunos elementos son manzanas y, además, todos los son). Manzana sería entonces una catacresis y, a la vez, una sinécdoque.

Cualquier coleccionista sabe que un conjunto de elementos sólo pueden reunirse a condición de que una denominación genérica les permita homologarlos u homogeneizarlos. Hispano era un gentilicio que incluía, hasta las revoluciones, dos grupos: los hispanos europeos y los hispanos americanosHomogeneizar, si se piensa bien, no significa otra cosa: a pesar de sus diferencias, todos ellos tienen un mismo génos, un mismo origen, forman parte del mismo género, de la misma gens o descienden, por decirlo así, del mismo genitor (homologar, por su parte, supone que todos pueden subsumirse bajo un mismo lógos, esto es: una misma palabra, una misma colección, un mismo conjunto). Esto significa, para repetir una agudeza lacaniana, que cualquier grupo humano es un grupohomo. Aquello que no es homogéneo es, por ende, heterogéneo: otro origen, otra gens, otro género y un genitor totalmente diferente.

Pero ya durante la colonia el gentilicio español suponía una división de tipo hegemónica: los españoles se dividían, en aquel entonces, en españoles y americanos, de modo que no todos los españoles eran españoles… Y los criollos se rebelan, precisamente, contra esta hegemonía de los españoles peninsulares. Viscardo y Guzmán, recordémoslo, había sido muy claro: era preciso renunciar “al ridículo sistema de unión y de igualdad con nuestros amos y tiranos” y consentir “por nuestra parte a ser un pueblo diferente” [en: Carta dirigida a los españoles americanos]. Independencia no significaba otra cosa: había que renunciar a que cada criollo fuese contado como un español. Con las revoluciones, entonces, el gentilicio hispanoamericano comenzó a reunir a los hispano, los indo y los afroamericanos. Y algunos relatos revolucionarios van a proponer ofrecerle retrospectivamente un genitor común a toda esta nueva gente americana (Sarmiento, que nunca aceptó la homogeneidad de esta colección extendida, va a pretender demostrar en el Facundo que siempre existió una fuerza “heterogénea”, enemiga de los patriotas criollos y de los realistas españoles —aunque circunstancialmente haya apoyado a un bando contra otro—, hostil “a la civilización europea y a toda organización regular” —aunque haya participado de ese “movimiento de las ideas europeas” llamado “revolución de independencia”—, una fuerza que el sanjuanino calificaba de “bárbara” y que asociaba generalmente con un grupo sin identidad étnica precisa: los gauchos.

Si alguien hubiese llevado a cabo un censo de hispanoamericanos antes de la independencia, no habría incluido en la cuenta a los indios y los africanos (aunque sí a muchos mestizos).

Después de las revoluciones, en cambio, este nombre iba a incorporarlos: un indio o un negro comienzan a contar igual que un hispanoamericano, pero a condición de que se los cuente como… hispanoamericanos. Esto explica entonces el dilema al que suelen enfrentarse los miembros de esas minorías: ¿cómo ser reconocidos como iguales a los hispanoamericanos sin plegarse a la norma mayoritaria, o hegemónica, de la minoría blanca?, ¿cómo contar como hispanoamericano sin verse homologado a los hispanoamericanos?, ¿podría pensarse la igualdad sin integración? Para no repetir el caso paradigmático de la dominación masculina, recordemos lo que les ocurrió a los esclavos afroamericanos de los Estados Unidos: sólo abrazando la religión de los amos —y haciéndolo incluso con un fervor sincero y ostensible—, estos iban a reconocerlos, por fin, como humanos y hasta como ciudadanos; sólo cuando aceptasen volverse occidentales, podrían ser homologados a sus amos. La igualdad cívica —el hecho de que cada ciudadano cuente tanto como otro— supone, por lo general, la aceptación implícita de una hegemonía política y cultural.


El autor nació en Buenos Aires en 1964. Estudió Letras y Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Desde 1993 reside en Bordeaux, Francia. Publicó La filosofía actual (1999), Saer y los nombres (2004), El señor, el amante y el poeta (2009).

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